致融信产业联盟大家的一封信2022 –大小与进化

理学家周敦颐，以《太极图说》为框架，建立了一个宇宙论，第一次把太极作为重要范畴，纳入理学体系。

二者又是不离不杂的关系，所谓理与气，此决是二物。他把自然界和人类社会看作同一个世界，他批评天地间万形皆有蔽，惟理独不朽的说法只是痴言，指出人类社会由揖让而放伐，由放伐而篡夺，由井田而阡陌，由封建而郡县，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽蔽乎哉。

他还通过对有、无这对范畴的讨论，确立了宇宙之间只有有而没有无的观点，论证了实有的唯一性。朱熹通过发展程颐的体用一源说，进一步从逻辑上论证了理气关系，完成了理本体论的理气观，体用一源，体虽无迹，中亦有用。[104]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。[82] 理作为规律，同一本之气不能分离。与此不同的是，戴震以气为宇宙本原，以具体事物的本质属性或法则为理，他否定了普遍规律的存在，或规律的绝对性、普遍性。

[64]《语录上》，《象山全集》卷三十四。王阳明也承认，天地万物原是一气流通的，人与天地万物同此一气，故能相通[78]。他是心性情才统一论者，人所以有仁义之性，是由于人之情则然也，人之才则然也，人之良心则然也，人之远于禽兽则然也[23]。

天地一气流通，本是王阳明的重要论题，但王阳明却并不以气为良知，良知仍然被说成是条理，是气之主宰，他虽然主张彻上彻下，只是一贯，但他所谓良知，仍然是形而上者。私心说充分表现了个体的主体性，同儒家以群体利益为基础的道德伦理本位主义是对立的。[52]《答邓石阳》，《焚书》卷一。[47]《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二。

[4] 把命说成是天则，即普遍的理性原则，把性说成是生机，即个体生命的感性需要，所谓性命合一，就是感性和理性的统一。这所谓真知，并不是知识之知，而是一种自然明觉或直觉，即自我心理状态。

世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外有所谓种种绝与百姓不相同者也。他把良知直接说成灵气或气之灵，实际上说成感性的物质存在及其功能，这无异于取消形上与形下的问题，它比王阳明以心之灵明为良知的思想更加彻底地坚持了功能主义的观点。颜山农提倡心性自然，主张率性所行，纯任自然[21]，具有反名教反传统的精神。[52] 这些思想同他的百姓日用即性以及声色发乎性情的思想是完全一致的，具有强烈的世俗化的内容，这是心性情欲合一说。

[6]《抚州拟岘山台会语》，《王龙溪全集》卷一。盖声色之来，发乎性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？[39] 性情出于自然，而自然各有不同，因而显出人的个性，决不是普遍绝对的道德理性所能概括的。[12]《致知议略》，《王龙溪全集》卷六。既然否定了道德本体，因此，他公开提倡自然之性。

圣人之道，无异于百姓日用，凡有用（异字之误——笔者）者，皆谓之异端。他把知和识作了严格区分，认为二者有毫厘千里之差。

[7]《性命合一说》，《王龙溪全集》卷八。事之既至则显诸仁而昭然若常自知矣，事之未来而茫然浑然知若全无矣，非知之果无也，心境暂寂而觉照无自而起也。

[13] 这所谓无是无非之体，无非是潜在的认识能力，也就是他所说的寂体，它靠感而后存在，靠其功能、作用而知是非。正因为如此，它便不是真心，而是假的、虚伪的。李贽的心性论是从否定人性来源于理的道德形上论开始的。比如抱赤子而戏弄之，人从左呼则目向左盼，人从右呼则目向右盼，其耳无时无处而不听，其目无时无处而不盼，其听其盼无时无处而不辗转变化，则岂非无时无处而无所不知能也哉？但是，目视耳听，口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行而生生不息焉耳[32]。而古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是你自己，故往往去寻作圣人路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣[35]。[45]《答邓明府》，《焚书》卷一。

因此，他不同意王阳明以心体为至善之说。[30] 从心理学的观点看，这种解释未必完全正确，但并不是毫无根据，他所强调的正是这种自然性，这是一种纯真的自然，没有任何矫情饰性之欲，人性就应该是这样，保持赤子之心而不变，不是天以人胜，真以妄夺。

在李贽看来，人人皆有童心，其所以失去童心，是由于有见闻从耳而入，有道理从见闻入，从而主于其内的结果，而道理见闻，皆自多读书识义理而来也[43]。它强调在视听言动、即所谓形色上见其性，见其良知，这就是本来面目，不是在视听言动之外有所谓良知本体。

这同陈亮的说法极相似。但李贽并不是提倡损人而利己，他的私心说试图把利己和利他、功利和道义统一起来，而以建立大有为的功业为目的。

不仅如此，李贽还公开提倡私心说，针锋相对地批判了理学家存天理灭人欲的道德本体论，使他的心性学具有独特的性质，达到反传统的最高峰。圣人就是你自己，要信得过你自己，不必去着意考虑如何做圣人，一切放下，自然而然，直到物我两忘境界，你就是圣人。天地之性，乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？[6] 天命之性不离气质而存在，气质之外别无天命之性，天命之性就是气质之精华，而精华并不是形而上者，毋宁说是物质的感性的东西。他把个人的自然属性、感性欲望提到本体的高度。

当然，他也承认，在性之不容己之中，又有个自然之天则，即所谓命，否则，人和动物就没有区别了。[46]《答耿司寇》，《焚书》卷一。

童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷。[48]《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二。

王阳明晚年提出的无善无恶心之礼，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物的四句教法[1]，就是讲给王畿和钱德洪的，而王畿早就有无善无恶的思想。[39]《读律肤说》，《焚书》卷三。

因此，他提倡：不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛。这就是说，所谓道德义理之类，是自外而来的，并不是内在固有的。他接受了王阳明的良知本无知的说法，却否定了良知无不知的观点，认为良知本无所谓先验知识和是非观念。[42]《童心说》，《焚书》卷三。

[56]《杂述·解经文》，《焚书》卷四。因此，要在伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。

这里重要的是，他把性说成是心之生机，这是对王阳明心性论的一个很大的修正。惟天惟地，而不有人，则不有天地矣。

李贽心性论的另一特点是提倡个性，反对权威和盲从，这一点也超出了其他思想家。[43]《童心说》，《焚书》卷三。